Despre fiinţa şi persoana umană

Conform unei opinii pe larg discutate la ora actuală, sfera şi rolul religiei (laolaltă cu instituţiile sale, reprezentate de biserică) şi-au diminuat considerabil din importanţă. În societatea contemporană, religia nu îi mai este constituantă. Ea a devenit o simplă practică printre alte practici, pe care o putem adopta sau nu, după bunul nostru plac. Dar în ciuda acestei situaţii de a cărei evidenţă cu greu ne mai putem îndoi, datorăm religiei cîteva concepte pe care şi astăzi le folosim în mod uzual. Aş vrea să mă opresc, în cadrul acestui mic text, asupra unuia dintre aceste concepte: persoana.

Încep, astfel, oarecum abrut, întrebîndu-mă ce înseamnă această noţiune, cum o putem înţelege? Mi se pare util, în acest sens, să clarificăm care ar fi distincţia dintre fiinţă umană, pe de-o parte, şi persoană umană, pe de altă parte. Or aceste instanţe ne trimit către două sfere distincte ale istoriei gîndirii: filosofia antică greacă şi, respectiv, religia creştină. Conceptul de fiinţă umană îl situez în cadrul filosofiei antice greceşti. Pe cînd cel de persoană umană în spaţiul religiei creştine. Acceptînd acest partaj, să vedem, mai întîi, ce înseamnă fiinţă umană în filosofia antică grecească (mai precis, presocratică).

Luîndu-l pe Heraclit ca prim reper1, trebuie să spunem că acesta pune la originea lumii (arché) un principiu impersonal şi unic: focul. Cu ajutorul acestuia, ne putem explica devenirea şi schimbarea tuturor lucrurilor din această lume. Iată ce spune Heraclit: „Mai întîi, focul se transformă în mare; din aceasta, o jumătate se transformă în pămînt, iar cealaltă în suflu (souffle igné) [...] Focul, sub efectul Logos-ului divin, guvernează toate lucrurile şi se transformă, prin intermediul aerului, în umiditate – germenele ordinii universului...”2. Sigur, ar fi cu totul eronat să credem că focul este luat aici într-un sens comun – adică fiind o substanţă pe care o putem simţi sau vedea. Principiul focului trebuie înţeles prin referire la cel de logos sau, mai bine spus, la cel de kosmos: noţiune ce ne sugerează o ordine şi armonie originară. Logosul sau kosmos-ul ne vorbesc de un Sens care guvernează devenirea tuturor lucrurilor de pe lume. Nimic, aşadar, nu ar putea scăpa acestei ordini primordiale. Şi tocmai în acest „context” trebuie să situăm şi omul. Heraclit crede că fiinţa umană nu se poate supune decît unei ordini deja existente, ordine ce este una pentru toţi3. Putem să observăm, acceptînd acest fir de gîndire, că fiinţa umană se „dizolvă” în mediul impersonal al unei orînduiri, ca să spunem aşa, universale. În fond, nu putem vorbi, în acest caz, de instanţa unei persoane: căci nimic nu poate fi contrapus anonimatului Logos-ului. Iată de ce cred că este mai potrivit să folosim, în cadrul filosofiei antice greceşti, expresia de fiinţă umană, accentul căzînd pe fiinţă: căci aceasta este neutră, orice caz particular fiindu-i subordonat şi, mai mult, redus4. Încheind această parte a eseului, nu pot decît să notez că nostalgia omului grec este cea de a re-face plenitudinea participării la Fiinţa absolută. Iar în „activitatea” acestei participări, tot ce ne este specific, particular şi, am putea spune, personal, se va dizolva în neutralitatea fiinţei.

Prin contrast cu această concepţie asupra fiinţei umane, vom vedea că doctrina asupra persoanei îşi va face loc în mediul religiei creştine. Dar înainte de toate, se impun cîteva clarificări conceptuale a căror importanţă nu poate fi subestimată. Cînd gîndirea creştină a încercat să explice ce înseamnă pentru ea realitatea originară şi persoana umană, ea a utilizat nişte termeni precum logos şi prosôpon. Să analizăm, în continuare, primul element.

„La început a fost cuvîntul (logos)” - iată cum începe Evanghelia după Ioan. Or, ce este confuz în această afirmaţie? Problema constă tocmai în utilizarea termenului de logos, termen care circula deja în spaţiul filosofiei antice greceşti. O întrebare, astfel, nu poate fi evitată: cum putem să distingem utilizarea creştină a acestei noţiuni de cea a filosofilor greci? Soluţia va consta în folosirea unui sinonim pentru logos: şi anume termenul de hypostasis. Cînd ne situăm în spaţiul creştinismului, vorbim de un Logos personificat (întruparea, ipostazierea lui Dumnezeu), de o Persoană ce ascunde, în misterul său, taina Sfintei Treimi. Ne îndepărtăm mult de greci, în acest caz: căci vom vorbi, întocmai, de ipostaza (adică personificarea) unui Principiu (Dumnezeu) care, în filosofia antică grecească, nu cunoaşte un echivalent. Unii comentatori ce s-au ocupat de această problematică au subliniat apăsat acest fapt, notînd că Logos-ul ipostaziat în cazul religiei creştine se situează la antipodul logos-ului heraclitean5.

Să ne îndreptăm atenţia şi către cel de-al doilea termen, amintit ceva mai devreme: prosôpon. La fel ca şi în cazul logos-ului, această noţiune era prezentă în orizontul gîndirii greceşti. Ea semnifica, în general, o mască: un articol de teatru folosit de actorii greci. Conform explicaţiilor lui Stamtios Tzitzis, termenul de prosôpon reprezenta una dintre „feţele” numeroase ale individului – şi nu esenţa sa imuabilă. Fiinţa umană este, în acest caz, determinată de un context socio-politic şi, inevitabil, de trecerea timpului. Gîndirea creştină, însă, va realiza o deplasare majoră a acestei noţiuni. Căci omul va fi creat după chipul şi asemănarea lui Dumnezeu. Or dacă Dumnezeu este, cu deosebire, persoană (după cum sugeram şi puţin mai sus), atunci şi omul îşi va însuşi, în mod esenţial, această natură6. Ceea ce este important, în cazul religiei creştine, este că termenul de prosôpon va căpăta o dimensiune ontologică, un soi de densitate interioară care va face din persoană o fiinţă unică şi ireductibilă la o ordine cosmică (după cum am văzut că era cazul la greci, atunci cînd am amintit conceptul de kosmos).

Deşi cadrul discuţiei poate fi mult lărgit, m-aş mulţumi cu o ultimă remarcă, dar care mi se pare de o importanţă majoră. Faptul că omul este creat după chipul şi asemănarea lui Dumnezeu, îi conferă celui dintîi o calitate superioară (am putea spune spirituală). Vladimir Lossky va nota, în acest sens, că ceea ce obţine omul (în calitatea sa de creatură a unui Dumnezeu-Persoană) este demnitatea7. Întrucît poartă în sine chipul Său, persoana umană posedă, iată, calităţi divine: precum echilibrul justiţiei sau iubirea.

Îndreptîndu-ne, acum, privirea spre societatea în care trăim, poate că nu ar fi fără de folos să ne întrebăm ce pierdem şi ce cîştigăm atunci cînd religiosul ne devine din ce în ce mai străin.

_______

1. Mă opresc, de altfel, doar la Heraclit. Consideraţiile pe marginea filosofiei sale pot fi, însă, extinse şi la ceilalţi presocratici, precum Tales sau Parmenide.

2. Thalès, apud Jean Brun, Les présocratiques, Editions PUF, 1989, p. 53.

3. Urmînd această idee, Jean Brun nota că drama condiţiei umane constă în faptul că, deşi există o ordine comună pentru toţi, majoritatea fiinţelor umane acţionează ca şi cum ar fi posesorii unor trăsături particulare, Ibid., p. 46.

4. Revelatoare, în acest sens, este opinia lui Jean-Pierre Vernant, celebru cercetător în filosofia antică grecească. Iată ce spune acesta referitor la problema mai sus-discutată: „persoana nu se referă la un individ singular, înţelegînd prin acesta ceva de neînlocuit şi unic, şi nici la un om, acesta fiind înţeles prin ceea ce îl distinge de restul naturii, prin ceea ce el are specific uman; ea [persoana] este orientată către o coincidenţă, către o fuziune a particularelor cu totul [...] regăsim, în definitiv, acelaşi efort de a insera individul uman într-o ordine ce îl depăşeşte”, Mythe & pensée chez les Grecs, Éditions La Découverte, 1988, p. 370.

5. Stamatios Tzitzis, Qu’est-ce que la personne?, Éditions Armand Colin, 1999, Paris, p. 18.

6. Este interesant să analizăm şi etimologia termenului de prosôpon. Pornind de la această explicaţie, un autor precum Christos Yannaras va da o dimensiune nouă instanţei de persoană umană. Astfel, Yannaras ne spune că noţiunea de prosôpon este formată din prepoziţia π ρò ς (ceea ce înseamnă „înspre”, „în direcţia a ceva”) şi substantivul ω ψ (ceea ce semnifică „privire”, „aspect”, „faţă”); în acest mod, cele două elemente formează conceptul de π ρ ó ς ω π ο ν : acesta însemnînd „am privirea îndreptată către ceva sau către cineva”; astfel, subliniază Yannaras, natura persoanei umane se defineşte esenţialmente în cadrul unei relaţii sau al unui dialog; a se vedea Persoană şi Eros, Editura Anastasia, Bucureşti, 2000, p. 21 sau Despre persoană, Editura Bizantină, Bucureşti, 2007, pp. 42-43.

7. Vladimir Lossky, După chipul şi asemănarea lui Dumnezeu, Editura Humanitas, Bucureşti, 2006, p. 121.

1