Pe culmile disperării istoria arată altfel (III)

Individualul şi universalul în istorie

Problema obiectivului cunoaşterii istorice a fost una centrală în preocupările filozofului. El era informat destul de bine relativ la felul cum era tratat subiectul în ştiinţa primelor decenii ale secolului XX, dar niciodată nu repetă ce spun alţii despre asta. Vedem, de pildă, că în fond este de acord cu părerea istoricului elveţian Jacob Burckhardt, după care obiectivul istoriei este "omul care îndură, năzuieşte şi acţionează"23, numai că la gînditorul român omul este conceput într-un spaţiu incomparabil mai larg decît lumea îngustă în care suferinţa şi acţiunile au sens doar în raport cu aşteptările sale. "Căci în această lume organic insufi­cientă şi fragmentară, individul este pornit să trăiască în mod integral, dorind să facă din existenţa lui un absolut. Orice existenţă subiectivă este un absolut pentru sine însuşi. Din acest motiv, fiecare om trăieşte ca şi cum ar fi centrul universului sau centrul istoriei…" (p.17; subl.n.). Subiectivizarea absolută a existenţei vine, bineînţeles, de la dorinţa irezistibilă de a realiza obiectivul suprem al cunoaşterii: "finalitatea transcendentă". De aceea existenţa umană este concepută dincolo de banala raţionalitate tradiţional-istorică. Aducînd exemplul naivităţii care, prin spontaneitatea sa şi respingerea pe cît de categorică pe atît de dezinteresată a realităţii, este "expresia directă a iraţionalului", filozoful observă că "în naivitate individul nu e separat de lume, ci este asimilat organic fluxului iraţional al existenţei" (p.196). Şi întrucît individuaţia şi universalitatea se suprapun, istoria este un proces unitar şi indestructibil, depăşind inimaginabil obişnuitul concept de existenţă umană. Şi iarăşi, nu este surprinzător, deşi se arată şi de data aceasta cît se poate de instructiv, faptul că elementul de unitate dintre cele două ipostaze ale existentului îl constituie subiectivitatea individului. "Ceea ce este unic şi specific în noi se realizează într-o formă atît de expresivă, încît individualul se ridică în planul universalului. Experienţele subiective cele mai adînci sînt şi cele mai universale, fiindcă în ele se ajunge pînă la fondul originar al vieţii" (p.7). Asta arată de ce nu poate fi acceptat punctul de vedere după care cuvintele tînărului filozof  "singura existenţă reală este a mea" (p.54), ar fi doar o expresie a subiectivismului său funciar24. Nu are nici o semnificaţie deosebită faptul că autorul ia sau nu "ca obiect de cercetare propria sa fiinţă"25. Cu adevărat relevantă este constatarea că relaţia în care aşază el cele două sfere ale existentului subliniază importanţa istorică, în plan universal, a experienţei individuale; nu poate exista, prin urmare, istorie adevărată în afara istoriei individului, inclusiv, bineînţeles, a aceluia care o cercetează şi o scrie, aşa cum observa pe bună dreptate şi N.Berdiaev26. La Cioran, insistenţa asupra subiectivităţii nu este nici pe departe dovada unei cochetării stilistice, ci convingerea că numai în ea poate fi aflat sensul obiectiv al existenţei, deoarece aceasta e singura cale pe care, aşa cum am văzut, se poate ajunge la universalitate. "Adevărata interiorizare duce la o universalitate, inaccesibilă acelora care rămîn într-o zonă periferică"; secretul unei atare performanţe stă ascuns în faptul că "resursele… subiectivităţii indică o prospeţime şi o adîncime lăuntrică dintre cele mai remarcabile". (p.7-8)

Categorii istorice

Ca mai toţi tinerii gînditori români de pe vremea cînd îşi publica el prima sa carte, Cioran operează frecvent cu o terminologie istorică oarecum distinctă, consistentă şi variată, care, examinată în conexiunea tuturor elementelor ei şi în acelaşi timp în contextul întregii sale gîndiri, nuanţează pertinent ideea sa de istorie.

Locul central în ansamblul categoriilor istorice întîlnite mai des în opera sa îl ocupă timpul. Acesta e tratat paradoxal, de vreme ce este interpretat iraţionalist şi, totodată, practicist. Este slăbiciunea dintotdeauna a filozofiilor tinere şi revoluţionare de a nu se mulţumi cu contemplarea şi lămurirea lumii, ci de a propune soluţii radicale de schimbare a ei. Pentru tînărul filozof român, durata ca spaţiu al existenţei este lipsită de sens şi deci inutilă, deoarece "este imposibil să nu simţi toată absurditatea mersului în timp, a mersului mai departe, tot nonsensul evoluţiei şi al oricărui fel de desfăşurare" (p.201). Avem aici o dovadă a coerenţei discursului filozofic timpuriu cioranian întrucît vedem că această observaţie vine să confirme viziunea de ansamblu a gînditorului asupra sensului istoriei, viziune în general pesimistă, dacă e vorba de istoria în care se complace omul, dar, pe de altă parte, observaţia nu exclude şi un anume sens al vieţii. Constatăm, aşadar, în speculaţiile asupra timpului, ca ceva oarecum surprinzător, o separare a sensului istoriei de acela al vieţii. Viaţa nu are sens  nu pentru că nu-l poate avea în principiu, dar pentru că oamenii nu ştiu să i-l dea ei înşişi prin acţiunile lor deliberate şi energice, ci îl aşteaptă pasivi de la "un viitor fad şi îndepărtat" (p.177). Gînditorul nu exclude aşteptarea ca valoare ontologică, dar crede că trebuie "să aşteptăm fără a avea conştiinţa timpului", adică aşteptarea trebuie adusă din viitor în imediat: "Salvarea nu poate fi decît în recîştigarea imediatului" (ibid.). Deci timpul stă de-a curmezişul bunului mers al lucrurilor, constatare care îl face pe filozof să se întrebe retoric: "N-a sosit timpul cînd trebuie să declarăm război pe moarte şi pe viaţă timpului? Şi nu este timpul duşmanul nostru al tuturora?" (p.135).

Evident, omul nu poate decide nimic serios asupra vieţii sale dacă nu se eliberează de sub teroarea timpului, fie prin evadarea sa din timp, fie expulzînd timpul din existenţa sa27. Cioran propune soluţia următoare: "Nu se poate anula timpul decît prin vieţuirea absolută în moment, în abandonarea totală la seducţiile clipei. Atunci realizezi eternul prezent, care nu este decît un sentiment de prezenţă eternă a lucrurilor. Să nu-ţi pese de timp, de devenire şi de nimic. Eternul prezent este existenţă, fiindcă numai în trăirea integrală a lui existenţa capătă o pozitivitate şi o evidenţă" (p.134). Pe cînd trăirea în timp este iluzorie, deoarece introduce un element de neant în fiinţare. Filozoful explică, iarăşi retoric, cum e posibilă o asemenea condensare a existentului: "De ce n-am pune în fiecare moment atîta pasiune şi atîta ardoare, încît fiecare clipă să devină un absolut, o eternitate?" (p.176). Viaţa capătă sens abia numai prin realizarea acestui proiect. "Fericiţi sînt acei care, zice Cioran, pot trăi în moment, care pot trăi prezentul absolut, pe care nu‑i interesează decît beatitudinea clipei şi încîntarea pentru veşnica prezenţă şi eterna actualitate a lucrurilor" (p.134). Ideea de factură nietzscheană a prinderii clipei şi a concentrării în ea a întregii fiinţări, a "absolutului"existenţial, va fi întîlnită de multe ori în opera tînărului gînditor, fiind aşadar o constantă a frămîntărilor sale asupra rostului existenţei, de altfel tot aşa ca şi în creaţia sa tîrzie28, cu rezervele impuse de experienţa ratării29.

De vreme ce timpul "nu mai e umplut cu nici un lucru, cu nici o acţiune şi cu nici un obiect, ci seamănă unui vid ce creşte progresiv în existenţă, unui vid în continuă dilatare şi evoluţie" (p.201), asta înseamnă că etapele istorice nu pot avea o certă fizionomie ontologică. Constatarea aceasta se impune de la sine, întrucît etapele în durată presupun în mod necesar evoluţie graduală, schimbare progresivă în timp, adică devenire. Or, aşa cum am văzut, Cioran nu recunoaşte consistenţa timpului şi nici devenirea. "Etapele istorice, zice gînditorul, reprezintă forme închise de viaţă, care trăiesc din convingerea în valabilitatea lor definitivă" (p.103), dar, adaugă el imediat, dialectica vieţii istorice demonstrează că acestea sînt insuficiente şi limitate ca toate tiparele create de om.

Cunoaşterea adevărului, inclusiv a celui istoric, este tratată de pe poziţiile unui subiectivism realist. Cioran nu înţelege să acrediteze un adevăr pur, general, abstract, care nu-şi trage seva direct din viaţă. Fiindcă, zice el, "ştiu că nu există adevăr, ci numai adevăruri vii, fructe ale neliniştii noastre" (p.136). Deci adevărul în sine nu poate exista; acela care crede într-un astfel de adevăr îşi oferă, în naivitate, "o cale de salvare, pe care n-o va găsi, însă, niciodată" (p.177). Şi dimpotrivă, "toţi oamenii care gîndesc viu au dreptate, deoarece nu există argumente hotărîtoare împotriva lor" (p.136). Şi chiar dacă ar exista astfel de argumente, ele ar fi doborîte, pînă la urmă, prin uzare, dovedindu-se o dată în plus că alte adevăruri decît cele subiective, legate de concret, născute în manifestările palpabile ale realului, nu pot lua fiinţă. De aici rezultă caracterul eminamente subiectiv al cercetării istorice.

Tot aşa şi spiritul, ca forţă istorică, nu sălăşluieşte în afara vieţii, ci, în măsura în care deschide toate priveliştile posibile ale lumii, el îşi are rădăcinile în diversitatea şi complexitatea realităţii. Era şi firesc ca în Pe culmile disperării să citim că "revelaţiile asupra lumii răsar din zona cea mai adîncă a spiritului, de acolo de unde s-a desprins de viaţă, din rana vieţii" (p.19). Dar "viaţa nu se menţine fecundă şi productivă decît prin tensiuni şi antinomii, care reprezintă un principiu de luptă şi de încordare agonică" (p.121). De fapt, această tensiune zbuciumată şi extenuantă este starea normală a spiritului. Dar specificul cu totul aparte al acestuia constă în acea stare neobişnuită în care el trebuie să asigure acel echilibru ideal şi precar care înseamnă în acelaşi timp legătură strînsă cu viaţa şi respingere a antinomiilor vieţii. "Spiritul sfîşie, nu înalţă", anunţă Cioran, adăugînd că acesta s-a născut dintr-o boală adîncă ce a afectat viaţa, fapt ce face ca împotriva lui să se ridice tocmai acei care îl cunosc, care îl au, pentru că viaţa lor este un chin insuportabil. Nimeni din ei "nu este încîntat în fondul fiinţei lui de această achiziţie catastrofală pentru viaţă care este spiritul" (p.19). Este cumva posibilă salvarea prin spirit, se întreabă filozoful, adică, altfel spus, poate el fi acel superior factor istoric de care lumea şi-a legat cele mai curajoase speranţe de primenire a condiţiei sale existenţiale, şi răspunde că planul imanent al vieţii nu oferă o asemenea perspectivă. "Dimpotrivă, este cu mult mai adevărat că prin spirit s-a cîştigat un dezechilibru, o anxietate, dar şi o grandoare" (p.20; subl.n.).

Ultimele cuvinte nu vin să atenueze deziluzia pentru ineficienţa istorică a spiritului, deşi s-ar putea crede că autorul pare intenţionat să frîngă fraza tocmai pentru a da discursului său o perspectivă optimistă. Aceste cuvinte însă pun în lumină, de o manieră aluzivă dar suficient de transparentă, acea nesfîrşită şi răbdătoare aşteptare palpitantă care îi face pe oameni să creadă în puterea miraculoasă a spiritului. Oricît de lung ar fi cortegiul ratărilor în care a eşuat fiecare nouă tentativă de a demonstra această putere, omul nu poate renunţa să încerce iar şi iar. Asta şi explică de ce, cu tot scepticismul său faţă de posibilităţile salvatoare ale spiritului, Cioran nu uită să atenţioneze asupra faptului că acesta a imprimat o anumită monumentalitate existenţei umane, una fără conţinut real, ce-i drept, dar care îl face pe om să creadă într-un sens superior al vieţii.

Uneori s-a crezut că Cioran ar fi avut un interes deosebit pentru morală, ba unii îl califică destul de des drept moralist30, ceea ce însă opera sa respinge categoric. El nu vorbeşte despre morală decît pentru a demonstra inconsistenţa ei. În maniera-i voit extravagantă, el susţine că "cine n-a depăşit morala înseamnă că n-a adîncit nimic din experienţele pe care le oferă viaţa, că n‑a ratat nici un elan şi n-a transfigurat nici o prăbuşire" (p.185). Pare într-adevăr paradoxal că prăbuşirea este echivalată cu elanul şi ambele cu conştientizarea celor mai profunde şi mai active trăiri, dar ceea ce se spune aici nu este deloc lipsit de sens. Bineînţeles că atunci cînd judecă astfel, filozoful are în vedere un anume fel de morală, una care legitimează o viaţă comodă şi fadă, adică una care exclude frămîntările asupra rostului existenţei. E şi firesc ca cel dezabuzat de durata în care a fost aruncat să respingă din start statutul şi fizionomia acestui segment de fiinţare. Iată de ce, atunci cînd urmează cu luciditate şi perseverenţă acest fir al raţionării, cititorul operei cioraniene nu poate fi şocat de gîndul aparent straniu că: "Tot ce este cu adevărat moral începe de acolo de unde s-a lichidat cu morala" (p.186), şi asta doar din motivul evident că "o existenţă mare începe de acolo de unde pentru ea sfîrşeşte morala, fiindcă numai de aici ea poate risca orice, poate încerca absolut totul, chiar dacă obstacolele o împiedică de la realizări efective" (p.185). După care urmează demonstraţia care justifică aceste afirmaţii: "Se cer infinite transfigurări pentru a ajunge în regiunea în care totul e permis, în care sufletul se poate arunca fără remuşcări în vulgaritate, în sublim sau în grotesc, realizînd o complexitate atît de bogată încît nici o direcţie şi nici o formă de viaţă să nu-i fie închise" (ibid.; subl.n.). Şi în sfîrşit vine exemplificarea pe fapte de comportament: "Meschinăria moralei cu norme raţionale, cu legi fixe şi cadre exterioare nu se evidenţiază mai bine ca în condamnarea viciului…" (p.186), acesta însă nefiind înţeles în sens comun, ca ceva "brut, criminal, vulgar", ci ca un "fior imaterial" care nu are sens "fără concursul spiritului, fără intervenţia conştiinţei" (ibid.) Aşa se face că, la Cioran, morala nu se reduce la expresia pasivă, exteriorizată în comportament, a atitudinii faţă de variatele manifestări ale vieţii, ci este înţeleasă ca o forţă chemată să transfigureze existenţa umană; altfel spus, e un factor al devenirii, e o forţă motrice a istoriei.

Ultimele rînduri ale unui astfel de studiu ar trebui să cuprindă viziunea filozofului asupra punctului final la care poate ajunge istoria. Nu sînt însă multe lucruri de spus despre acest subiect, cu atît mai mult cu cît, într-un fel, el a fost examinat în treacăt în observaţiile pe care le-am făcut mai sus asupra sensului istoriei şi al vieţii.

Istoria, fiind imanentă existenţei umane, nu presupune, după Cioran, o perspectivă încurajatoare; ceea ce urmează în mod necesar nu mai e nici un viitor, ci este sfîrşitul pur şi simplu sau, cum zice F. Savater comentînd opera sa, este aceea ce "pune capăt evenimentelor", fără ca asta să fie mai rău decît ceea ce "constituie azi – ca şi ieri, ca şi totdeauna – viaţa omenească"31. Dar moartea nu înseamnă renunţare la luptă, ci mai curînd retragere cu faţa spre viaţă şi deci căutare a şanselor de a evita neantul. Căutînd salvarea de neant, gînditorul nu se lasă învins de istorie nici chiar pe culmile ameţitoare ale disperării; el propune o transformare radicală a existenţei umane prin evadarea din timp în eternitate.

Note:

23 Jakob Burckhardt, Consideraţii privind istoria universală, Bucureşti, Ed. Antaios, 1999, p.12.

24 Şerban Cioculescu, op. cit., p.649.

25 Al.Dima, op. cit., p.207.

26 Николай Бердяев, Смысл истории, Москва, Изд. Мысль, 1990, с.18.

27 Uneori s-a crezut că aici Cioran ar fi avut în vedere "imobilizarea timpului" (v. Essays.., p.97), ceea ce nu pare adevărat, după cum se poate vedea din referinţele sale la acest subiect: el vorbeşte despre anularea, ignorarea timpului, vieţuirea în afara timpului, nu despre imobilizarea lui.

28 Vezi Essays on Cioran, p.91, 96-98; Fernando Savater, op. cit., p.99.

29 Vezi Grigore Georgiu, Istoria culturii române moderne, Bucureşti, Ed. comunicare.ro, 2002, p.357.

30 Vezi în Eugen Simion comentează…, p.108-109 ş.a.; Essays…, p.92. Este adevărat că, mai des, acest calificativ îi este atribuit cu referinţă la perioada sa franceză: v. Ion Ianoşi, op. cit., p.172 ş.a.

31 Fernando Savater, op. cit., p.107.

1