Explorări ale mentalităţilor politice româneşti

Cel dintîi lucru demn de semnalat la cartea pe care mă pregătesc s-o comentez este fotografia de pe copertă. Vedem, pe o şosea oarecare (cu un fundal vag industrial), o căruţă prăpădită, cu cauciucuri, trasă din greu de o mîrţoagă, căreia îi atîrnă pe frunte o bucată de cîrpă roşie, împotriva deochiului. Nu se vede prea clar ce se află în căruţă (poate o pernă sau o saltea uzată, pusă peste nişte paie); este însă evident ce se află deasupra ei: o carcasă de maşină ("Dacia" 1310), pe care stau cei ce mînă gloaba (un bărbat cu o biciuşcă şi o femeie). Greutatea încărcăturii este, probabil, destul de mare, de vreme ce slăbătura de cal pare a se opinti din greu să mişte vehiculul. Iar faptul că unul din cauciucuri ("stînga-spate") este aproape complet dezumflat n-o ajutã cîtuºi de puþin, dimpotrivã...

Acum, dacă transpunem această imagine în plan simbolic, ea ilustrează perfect discrepanţa "tipic" românească dintre fondul dezvoltării (în cazul nostru, căruţa) şi formele ei (carcasa ruginită a maşinii). Dar, interpretarea ar putea fi şi alta: nu în termenii unei discrepanţe obişnuite, ci ai uneia şi mai profunde, între un fond degradat (la rigoare, pervertit - căruţa delabrată, dar avînd cauciucuri) şi, pe de altă parte, formele, corupte şi ele, ale dezvoltării (puse în evidenţă de carcasa goală a maşinii, căreia ne este imposibil să-i ghicim vreo utilitate). Produsul acestei îmbinări este un hibrid straniu, nici vechi, nici nou, nici funcţional, nici stricat, care se mişcă, totuşi, dar lent, cu preţul unor imense osteneli. Pe scurt, el "merge".

Evocată de atîtea ori, prezumtiva nepotrivire dintre forme şi fond a ajuns o constatare aproape rituală ori de cîte ori sînt amintite fie specificul, fie limitele modernizării româneşti sau - cel mai adesea - amîndouă. Este premisa (într-un fel obligatorie) de la care porneşte şi analiza lui Daniel Barbu, dar nu atît pentru a o confirma (autorul face, indirect, şi acest lucru), cît pentru a o explica, analizînd acea parte a acestui binom (fond-forme) neexaminată pînă acum cu atenţia meritată. "Îndelungata carieră a celebrei formule maioresciene - scrie autorul - se datorează nu atît virtuţilor sale critice..., cît rolului tactic pe care o asemenea judecatã sumarã îl poate juca în cîmpul intelectual ã...î. Începînd cu Maiorescu, tot ceea ce ştim despre conţinutul "autentic" al corpului social românesc este că acesta se găseşte într-o situaţie de vădită incompatibilitate cu forme strãine, precum Constituþia, universitãþile, votul universal, comunismul ori integrarea europeanã. Ce s-ar potrivi la urma urmelor acestui fond?...Care este, în definitiv, fondul civilizaţiei româneşti" ce continuă să comande şi astăzi unele din comportamentele noastre colective şi "se dovedeşte a fi o cauză explicativă a întîrzierii şi periferizării societăţii româneşti în raport cu cele din Occidentul European?" (p. 11-14). Aplicînd principiul "dependenţei de cale" (path dependence) - o teorie preluată din gîndirea politică recentă, potrivit căreia evoluţia actuală a fostelor ţări comuniste este dictată de precondiţiile economice, politice şi culturale din fiecare din aceste ţări - Daniel Barbu răspunde fără ezitare: tradiţia religioasă ortodoxă şi, consecutiv, un anumit mod specific al societăţii româneşti a "Vechiului Regim" (sec. XIV-XVIII) de a concepe noţiunea de lege şi acţiunea justiţiei.

După opinia autorului (pe care încerc s-o rezum cît mai succint), ceea ce  particularizează creştinismul răsăritean este exterioritatea sa supraindividuală. El nu este o credinţă, cît - spune Daniel Barbu - o tradiţie, un corpus de dogme şi rituri, care nu reclamă participare, ci supunere şi conformitate, precum şi o conservare nealterată, în vederea transmiterii către posteritate. Este şi motivul pentru care ortodoxia a fost, la toate popoarele care au intrat în sfera ei de influenţă - şi mai ales la români - sinonimă cu "legea": spre deosebire de "credinţă" (termen ce presupune fidelitate personală), "legea" implică supunere în sfera publică. Ea nu are o dimensiune etică, ci juridică. Nu pretinde să fie interiorizată, ci pur şi simplu ascultată. "Consistenţa socială a ortodoxiei  româneşti - scrie Daniel Barbu - ar fi, deci, mai degrabă, de ordin juridic, decît de factură propriu-zis religioasă. Ea implică nu atît credinţa într-un zeu care mîntuieşte, cît conformitatea comportamentelor cu o normă general acceptată. Ea nu cere participare, ci supunere, nu este federatoare, ci exclusivă" (p. 97). Această definiţie pur legală a ortodoxiei, care respectă, în fond, sensul originar al creştinismului, dobîndit după oficializarea din secolul al IV-lea, explică de ce ea nu a putut fi niciodată interiorizată de români în forma unor principii morale. Spre deosebire de catolicism sau de cultele protestante, unde - din motive care ţin de specificul evoluţiei istorice a Occidentului - datele credinţei au fost asimilate ca norme de reglementare a întregii vieţi a oamenilor, neutralitatea (indiferenţa) etică a ortodoxiei a dat credincioşilor libertatea de a se comporta (aproape) cum doreau, impunîndu-le doar respectul "legii". Din această specificitate fundamentală decurg toate celelalte particularităţi ale ortodoxiei româneşti medievale (ilustrate atît de textele majore ale epocii, cît şi de documentele iconografice): sensul moderat al noţiunii de păcat (conceput doar ca abatere de la "dreapta credinţă"), caracterul relativ "paşnic" al "Înfricoşatei Judecăţi" (care nu-i priveşte decît pe păgîni şi eretici) şi, mai ales, chipul liniştitor al destinului eschatologic al omului, imaginat sub specia celui mai deplin optimism.

Cît despre înţelesul noţiunii (de astă dată juridice) de lege şi acţiunea justiţiei, caracterul multă vreme oral al celei dintîi (cutuma) şi specificul particular şi personalizat al celei de-a doua (decurgînd din "mila" principelui şi fiind totuna cu "dreptatea") au imprimat actului judecătoresc în spaţiul românesc o natură la fel de "flexibilă" ca şi rigoarea preceptelor etice ortodoxe, situîndu‑l dacă nu la antipodul, în orice caz foarte departe de izvorul său bizantin, considerat, în virtutea unei binecunoscute expresii a lui N. Iorga ("Bizanţ după Bizanţ"), drept modelul genetic al civilizaţiei medievale româneşti. Acesta este, de fapt, şi sensul titlului aparent ciudat al cărţii: mai curînd decît o comunitate care a încorporat moştenirea bizantină, asigurîndu-i perenitatea, românii par să fi fost una care, în unele privinţe esenţiale, s-a condus după norme diametral opuse acestei moşteniri. "Societatea românească - notează autorul - a preluat fără îndoială o parte din practicile, ceremoniile şi utilajul cultural al Bizanţului, nu însă şi ceea ce dădea sens acestor practici: homoкtheia, modul în care societatea bizantină se înţelegea şi se definea pe sine. Românii nu numai că nu au emulat, în calitate de corp politic, conºtiinþa de sine a bizantinilor, dar s-au manifestat chiar, pe acest plan,...într-o opoziţie radicală cu Bizanţul politic. Am putea oare vorbi, de aceea, din perspectiva ştiinţei politice despre ţările române ale Vechiului Regim ca despre un Bizanţ care nu numai că nu s-a lăsat modelat de Bizanţ, dar care s-a împotrivit de fapt Bizanţului?" (p. 45). Cu certitudine, da, conchide el.

Acestea ar fi, aşadar, "genele" istorice care continuă să înrîurească comportamentul contemporan al românilor. A rămas însă acest fond absolut neschimbat, impasibil la trecerea timpului? Sau, dimpotrivă, s-a erodat, prin adăugarea unor însuşiri "pozitive"? De aici înainte, demonstraţia lui Daniel Barbu nu mai este - aceasta este impresia mea - la fel de netă (voi spune puţin mai încolo de ce).

Potrivit autorului, care reia astfel o mai veche teză a lui Răzvan Theodorescu, începutul modernizării societăţii româneşti s-ar situa, în unele din aspectele sale, la cumpăna dintre secolele XVII şi XVIII. La nivelul elitelor şi în ceea ce priveşte doar mentalităţile dominante (singurele care îl interesează, de fapt, pe Daniel Barbu), simptomul acestui proces ar fi o acută "criză de conştiinţă" (expresia este a lui Paul Hazard), provocată de mutaţia valorilor şi a sensibilităţilor (percepţiilor) tradiţionale. În linii generale, această mutaţie (sesizată de autor în cîteva din principalele texte ale epocii) constă într-o nouă perspectivă asupra duratei (care face un loc din ce în ce mai consistent temporalităţii terestre în dauna celei divine), în reconfigurarea spaţiului (potrivit aceluiaşi sens), în inserţia raţionalismului printre modalităţile curente de luare în stăpînire a lumii şi, nu în ultimul rînd, în individualizarea tot mai accentuată a trăirilor, proces care lasă în umbră tradiţionalul lor specific colectiv. La nivelul mulţimilor, "marea transformare" mentală a trebuit să mai aştepte un secol pentru a se manifesta, semnele sale (sesizate de autor în scrierile eschatologice ale timpului, tratate serial) fiind însă aceleaşi. Aceste schimbări, care ne arată că românii au fost, măcar în anumite privinţe, sincroni cu Europa (veche obsesie naţională!), nu au mers însă pînă acolo încît să provoace o alterare iremediabilă a "fondului" autohton. Pînă la urmă, laturile "tari" ale tradiţiei s-au dovedit mai puternice, punîndu-şi amprenta indelebilă asupra tuturor celorlalte ipostaze ale înnoirii, îndeosebi ale celei politice, unde - tocmai din acest motiv - modernizarea a urmat mereu un curs etatist, pornind nu de la practicile sociale şi de la principiile contractualiste şi ale delegării (altfel spus, de la individ, ca în Occident), ci de sus în jos, de la reorganizarea periodică a spaţiului puterii, adică a statului.

Am încercat pînă aici să rezum cît mai fidel demonstraţia lui Daniel Barbu, pentru a adăuga acum că ea mi se pare verosimilă şi convingătoare, chiar dacă - aşa cum spuneam mai sus - nu are întotdeauna un parcurs foarte net. Punctul nevralgic al cărţii îmi pare a fi modul în care, după opinia autorului, fondul ortodox al civilizaţiei româneşti medievale şi tradiţia juridică a Vechiului Regim au ajuns să se regăsească în specificitatea procesului de modernizare politică din secolul al XIX-lea. În această privinţă, lucrurile nu mi se par cîtuşi de puţin clare, chiar dacă sînt, în principiu, de acord cu ponderea considerabilă în cadrul acestui proces a moştenirii respective. Personal, cred că veriga explicativă a acestei continuităţi (repet, foarte plauzibilă) între - grosso modo - tradiţia medievală de sorginte bizantină şi modernizarea etatistă din cel de-al XIX-lea veac ar putea fi o anumită concepţie despre originea şi natura puterii monarhice în Răsărit (parte a "Bizanţului de după Bizanţ"), transfigurată, ulterior, în ideea omnipotenţei statului. Nu am loc să insist aici, dar diferenţa existentă între naşterea statului monarhic în Occident (începînd cu secolul al X-lea) şi continuitatea acestuia în Răsărit îmi pare a se reduplica în "deosebirile de cale" dintre cele "două" Europe. Pe de altă parte, specificul etatist al modernizării politice româneşti nu vine doar din amintita tradiţie, ci, ca la mai toate naţiunile din această zonă a continentului, dintr-o carenţă (inexistentă în Apus): absenţa unei structuri politice integratoare. Nu era, prin urmare, "normal" ca, în zorii cristalizării identităţilor naţionale est- şi sud-est europene, propăşirea generală să fie legată tocmai de exigenţa unei asemenea construcţii politice, investită cu funcţia de vector al modernizării? Cronologia şi contextul istoric erau în acest caz importante şi ele nu ar fi trebuit omise. Ce-i drept, Daniel Barbu nu şi-a propus să reconstituie integral această evoluţie, ci să o urmărească doar prin mărturiile ei documentare. Dar, procedînd astfel, el a pierdut din vedere multe amănunte, a căror funcţie explicativă este esenţială (mă gîndesc, bunăoară, la reproşul pe care autorul îl aduce Luminilor româneşti, de a fi fost petiţionare - uitînd că acest lucru a reprezentat în Europa Centrală şi de Sud-Est un specific condiţionat istoric - sau la constatarea că intelectualii români şi-au conceput viitorul în termenii întoarcerii la trecut, ceea ce se poate explica foarte bine ca expresia unui anumit tip de legitimare simbolică, vizibil pretutindeni; pp. 259, 261).

Toate aceste observaţii arată, sper, cu cîtă atenţie şi plăcere am citit cartea lui Daniel Barbu. Dezvoltînd cercetările mai vechi ale lui Al. Duţu şi Valentin Al. Georgescu, reluînd şi amplificînd cîteva din explorările autorului însuşi (în Republica absentă, Bucureşti, Nemira, 1999 şi Firea românilor, Bucureşti, Nemira, 2000), volumul reprezintă o contribuţie de neocolit la studiul procesului de modernizare a societăţii româneşti din unghiul expresiilor în planul sensibilităţilor şi al atitudinilor colective. Sporadice, pînă acum, în istoriografia română, asemenea cercetări concrete ale mentalităţilor par, pentru întîia dată, a se articula mai coerent prin cartea lui Daniel Barbu, un autor care (trebuie să spun şi acest lucru) ştie să îmbine erudiţia şi subtilitatea interpretativă a istoricului cu darul expresiilor memorabile şi cultura întinsă a specialistului (de dată mai recentă) în ştiinţe politice.

1